دیدگاه‌های کلامی واصل بن عطا

واصل، اصل در علم کلام، رأس اعتزال و بنیان گذار کلام معتزله و رییس اول آنهاست. بنابراین، در واقع و به معنایی وسیع باید تمام معتزله را پیروان وی به شمار آورد ولی در کتب فرق و ملل و نحل تنها عدّه‌ای از معتزله را واصلیّه (یعنی پیروان خاص وی) شناسانده و عقاید و قواعدی بدان‌ها نسبت داده‌اند؛ بنابر نوشته‌ی شهرستانی، اعتزال واصلیّه مبتنی بر چهار قاعده است:

قاعده‌ی اول: نفی صفات باری تعالی

علم، قدرت، اراده و حیات؛ به زعم شهرستانی، این قاعده و مقاله در آغاز ناپخته و ناسنجیده بوده، واصل بن عطا در آن بدون تأمّل و بر اساس قولی سطحی و ظاهری، یعنی بر اساس اتفاق (عقلاً) بر محال بودن وجود دواله‌ی قدیم، اظهارنظر کرده و گفته است که اگر کسی برای ذات کبریایی در معنی صفتی قدیم اثبات کند، اثبات دواله کرده است، امّا پیروان او چون به مطالعه‌ی کتب فلاسفه پرداختند، فکر و نظرشان منتهی به این شد که جمیع صفات را به علم و قدرت برگردانند و آنها را دو صفتِ ذاتی حق تعالی بدانند، که بنا بر قول ابوعلی جُبّایی (و: 303 هـ) دو اعتبار ذات قدیم است و بنابر قول ابوهاشم جُبّایی (و: 321 هـ) دو حالِ آن ذات است. ابوالحسین بصری (و: 436 هـ) هم آنها را به صفت واحده‌ی عالمیّت برگردانید، و آن عین مذهب فلاسفه است. (1)
به نظر من، با اینکه شهرستانی آدم معتدلی است، در این مقام راه تعصب پیموده که جهت طرفداری از عقیده‌ی اشاعره قول واصل را در نفی صفات (یعنی صفاتِ قدیم زاید بر ذات حق تعالی) ناسنجیده و مبنای آن را سطحی و ظاهری انگاشته است. زیرا همچنان که شهرستانی خود اشاره کرده است، آن مبنی بر نفی تعدّد آلهه یعنی تعدّد قدماست که با اصل نخستین و بنیادین معتزله - یعنی توحید - ناسازگار است؛ بنابراین، نه ناسنجیده است و نه سطحی و ظاهری.
شایسته‌ی ذکر است که در خصوص رأی واصل درباره‌ی صفات باری تعالی جز در کتاب ملل و نحل شهرستانی نصّی دیده نشد. طبق برخی از اسناد و مدارک، اولین کسی که مسئله‌ی صفات را میان مسلمانان مطرح ساخت، جعدبن درهم (و: پیش از سال 20 هـ) از پیشوایان قدریّه است. پس از وی جهم بن صفوان، مؤسّس فرقه‌ی جهمیّه (در زمان تابعین مرده است) و غیلان بن مسلم دمشقی (و: 125 هـ) بدان پرداختند. امّا رأی جعد و جهم غیر رأی غیلان و واصل است. مبنای نظر جعد و جهم، نفی مشابهت میان خدای سبحانه و خلقش بود. آنها از خدا جمیع صفات را جز دو صفت خلق و فعل نفی می‌کردند و تنها او را خالق و فاعل می‌شناختند و این دو صفت را مخصوص او می‌دانستند که جز او واحدی بدان صفات متّصف نمی‌شود و لذا خلق را مجبور بر افعالشان می‌انگاشتند و نسبت افعال را بدان‌ها نه بر حقیقت بلکه به مجاز مانند «آسمان بارید، روز روشن شد» می‌دانستند. رأی غیلان هم اگرچه در اساس با رأی واصل یکسان (یعنی همان نفی تعدّد قدما) است ولی باز اندکی متفاوت است، زیرا او تمام صفات ثبوتیه را از خداوند نفی کرده ولی واصل تنها در نفی صفاتی تأکید می‌کرده است که مثبت معنایی زاید بر ذات‌اند. (2)

قاعده‌ی دوم: قول به قدر

یعنی عقیده به قدرت و استطاعت انسان و تأثیر آن در فعل و، در نهایت، اختیار انسان است. من در مقاله‌ی «قدریان نخستین» و مقاله‌ی «جبر و اختیار» درباره‌ی قدر و قدریان سخن گفتم و واصل را از پیشوایان و بزرگان قدریّه (یعنی قایلان به اختیار انسان) به شمار آوردم، زیرا او در برابر جبریان که خدا را فاعل افعال انسان‌ها می‌انگاشتند و برای انسان‌ها هیچ قدرت و استطاعتی قایل نبودند و مانند جمادات و عروسکان خیمه شب بازی می‌پنداشتند یا با قبول قدرت حادثه برای انسان، آن را مؤثر در افعال وی نمی‌دانستند، قدرت حادثه‌ی انسان را فاعل افعالش می‌شناخت و در این باره بیش از هر کس و بیش از هر چیز سخن گفت و حتی بیش از تقریر قاعده‌ی نفی صفات، به تبیین و تثبیت آن پرداخت و گفت باری تعالی حکیم عادل است و روا نیست شرّی و ظلمی به او نسبت داده شود، یا از بنده خلاف چیزی را بخواهد که اراده‌اش به آن تعلّق گرفته است یا بر وی چیزی محتوم سازد و بعد برای آن مجازاتش کند.
او بر این باور بود که خود بنده فاعل خیر و شرّ، ایمان و کفر و طاعت و معصیت است. انسان مسئول افعال و اعمال خویش است و کیفر و پاداش اعمالش را می‌بیند و بر تمام افعالش قادر است و البته این قدرت را خداوند به وی داده است. او تأکید می‌کرد که تکلیف ما لا یطاق محال است و ممکن نیست خداوند بنده‌ای را به فعلی امر کند که انجام آن برای وی ناممکن است و او در خود احساس قدرت بر انجام آن را ندارد. واصل در این خصوص مدعی ضرورت بود و به آیاتی از کلام خداوند هم استدلال می‌کرد. گفتنی است که معبد جهنی و غیلان دمشقی در قول به قدر بر واصل سبقت دارند. (3)

قاعده‌ی سوم: منزلة بین المنزلتین

به اتفاق مؤلّفان کتب فرق و مقالات، واصل نخستین کسی است که قول به «منزلة بین المنزلتین»، یعنی منزله‌ای بین منزله‌ی کفر ایمان را اظهار کرد و تا می‌توانست به تبیین، توجیه و دفاع از آن پرداخت. به احتمال قوی، می‌توان گفت که این قاعده ریشه و هسته‌ی اندیشه‌های کلامی واصل و گروهش، یعنی فرقه‌ی معتزله است که آنها را در برابر سایر فرق اسلامی اعمّ از شیعه، اصحاب الحدیث، خوارج، مرجئه، ماتریدیّه و اشاعره قرار می‌دهد و چنان که از اکثر منابع استفاده می‌شود، نقطه‌ی آغازین و سبب تسمیه‌ی آنها به معتزله همین اصل بوده و آنها بدان جهت گاهی به «منازلیّه» (4) یعنی اصحاب منزلة بین المنزلتین، نامیده شده‌اند.
ما، در این مقام، برای شرح و بیان بیشتر این قول یادداشت مطالب ذیل را لازم می‌دانیم: در عهد رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین مردم به سه دسته تقسیم می‌شدند: مؤمن، کافر و منافق؛ مؤمن کسی بود که ظاهرش موافق باطنش باشد، در قلبش اعتقاد و در اعضا و جوارحش عمل باشد. کافر کسی بود که آشکارا مخالفت با اسلام و ایمان کند و اعمال ظاهری‌اش موافق اعتقادات باطنی‌اش باشد و منافق کسی بود که ظاهرش مخالف باطنش باشد؛ در باطن کافر باشد و در ظاهر اظهار اسلام کند. امّا برای آن عدّه از مؤمنین که احیاناً مرتکب معصیتی می‌شدند، ظاهراً اسم و عنوان خاصی نبود؛ شاید برای اینکه به ندرت اتفاق می‌افتاده است مؤمنی با احکام دین مبین آشکارا مخالفت ورزد و اگر چنین اتفاقی می‌افتاده، طبق آیه‌ی مبارکه‌ی «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (5) (آنان که به زنان با عفّت نسبت زنا دهند و چهار گواه نیاورند، آنها را هشتاد تازیانه بزنید و گواهی ایشان را هرگز نپذیرید و آن گروه ایشان فاسقان‌اند) فاسق خوانده می‌شده است، امّا چنان که ملاحظه می‌شود، این آیه مرتکب معصیت را فاسق خوانده ولی روشن نکرده که این اسم او را از جمع مؤمنین خارج ساخته است و به جمع کافران می‌پیوندد، یا با وجود فاسق بودن، مؤمن است، یا از رتبه‌ی ایمان خارج شده ولی به حَضیض کفر فرود نیامده است. مقصود اینکه مسئله خیلی روشن نیست، بنابراین، می‌بینیم پس از عصر رسول (صلّی الله علیه و آله و سلم) و خلفای راشدین در قرن اول هجری، مسلمانان در اینکه این چنین شخصی را مؤمنِ فاسق یا منافقِ فاسق یا کافر نعمتِ فاسق یا کافر و فاسق بنامند، اختلاف عقیده و نظر پیدا کردند.
در عهد واصل با اینکه تمام فرق و گروه‌های کلامی در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فاسق اتفاق نظر داشتند، ولی خوارج او را کافر و مخلّد در آتش می‌دانستند؛ البته در استحلال قتلش اختلاف نظر یافتند. اکثر مسلمان‌ها از جمله اصحاب الحدیث او را به جهت ایمانش مؤمن و به علت عملش عاصی و فاسق می‌شناختند و می‌گفتند عمل جوارح و اعضا منافات با ایمان قلبی‌اش ندارد و فسقش منافی اسلام و ایمان نیست. مرجئه او را مؤمن و مسلم می‌انگاشتند و شیعه‌ی زیدیّه او را کافر نعمت می‌دانستند. بنا بر نوشته‌ی بغدادی، اِباضیه‌ی خوارج هم می‌گفتند:
"مرتکب عملی که در آن وعید است با معرفت وی به خدا و به آنچه از جانب او آمده است، کافر نعمت است، نه کافر مشرک."
و حسن بصری منافق می‌شناخت، زیرا به نظر وی ایمان درست مستلزم عمل است؛ (6) نظیر آنچه سقراط می‌گفت، معرفت فضیلت مستلزم عمل به آن است. (7) این مسئله در کتب کلامی به مسئله‌ی مرتکب کبیره معروف شد. (8) امّا واصل در این میان عقیده‌ی خاصی ظاهر ساخت که با عقاید تمام معاصرانش متفاوت بود. او روزی در مجلس درس حسن حضور داشت؛ سایلی برخاست و در خصوص مرتکب کبیره از وی سؤال کرد و گفت:
"ای امام دین در زمان ما، جماعتی پیدا شده‌اند که «اصحاب کبایر» را تکفیر می‌کنند. به عقیده‌ی آنها کبیره کفر است و مرتکب آن از ملّت یعنی دین اسلام خارج است، آنها وعیدیّه‌ی خوارج‌اند. جماعتی دیگر حکم اصحاب کبایر را تا روز قیامت به تأخیر می‌اندازند و در این دنیا درباره‌ی آنها حکمی نمی‌کنند و به عقیده‌ی آنها با وجود ایمان معصیتی زیان نمی‌رساند، همچنان که با وجود کفر طاعتی سود نمی‌رساند؛ آنها مرجئه‌ی امّت‌اند. تو در این خصوص برای ما چه حکم می‌کنی؟"
شاگرد (یعنی واصل) منتظر پاسخ استاد نماند. ظاهراً از رأی و نظر استاد آگاه بود و می‌خواست پیش از اینکه استاد رأی خود را ظاهر سازد، رأیش را اعلان کند تا مخالفت و برخورد علنی میان شاگرد و استاد پیش نیاید. لذا، به جواب پیش دستی کرد و گفت: «هو فی منزلة بین المنزلتین لا مؤمنٌ و لا کافرٌ». سپس، برخاست و در زیر ستونی از ستون‌های مسجد نشست و آنچه را گفته بود، برای جماعتی از اصحابش تقریر کرد. حسن گفت: «إعتزالَ عنّا واصل». پس از آن، او و پیروانش معتزله نام گرفتند. (9)
اکثر مورّخان فرق اسلامی از استدلال واصل در این مجلس به رأی خود در برابر استادش چیزی ننوشته‌اند. گویا او تنها به اظهار رأی خود، بدون تقریر و استدلال و استشهاد بسنده کرده است، امّا شهرستانی پس از نقل واقعه تقریر وی را به صورت ذیل توجیه کرده است:
"او گفت ایمان عبارت است از خصلت‌های نیکو که هرگاه در کسی جمع شود او مؤمن نامیده می‌شود، و مؤمن اسم مدح است، ولی در فاسق خصلت‌های نیکو جمع نشده، لذا مؤمن نامیده نمی‌شود. امّا او کافر مطلق هم نیست، زیرا شهادت (مقصود شهادت به وحدانیّت خدا و رسالت محمد (صلّی الله علیه و آله و سلم) است) و سایر اعمال خیر در وی موجود است و نمی‌توان آن را انکار کرد. ولی با وجود این، اگر بدون توبه از دنیا برود، از اهل آتش و مخلّد در آن است. چون در آخرت فقط دو گروه هستند؛ گروهی اهل بهشت و گروهی دیگر اهل آتش. البته، در عین حال، عذابش خفیف و سبک و درکه‌اش فوق دَرَکه‌ی کفّار است. (10)"
گفتنی است که واصل در این مسئله با دوستش عمروبن عبید که شخصیت دوم معتزله و بنا بر قولی، مؤسّس این فرقه است و از رأی حسن طرفداری می‌کرده، اختلاف نظر داشته و با وی به مناظره و محاجه پرداخته و در نهایت، او را تسلیم رأی و عقیده‌ی خود ساخته است. این مناظره به صُور مختلف از جمله صورت ذیل ثبت شده است:
"واصل به عمرو گفت:‌ ای ابوعثمان (کنیه‌ی عمرو) چرا مرتکب گناه کبیره مستحق اسم نفاق است؟ عمرو پاسخ داد: به این دلیل که خدای متعال فرموده است: «وَالَّذِینَ یَرْمُونَ الْمُحْصَنَاتِ ثُمَّ لَمْ یَأْتُوا بِأَرْبَعَة شُهَدَاءَ فَاجْلِدُوهُمْ ثَمَانِینَ جَلْدَة وَلَا تَقْبَلُوا لَهُمْ شَهَادَة أَبَدًا وَأُوْلَئِكَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
» (11) و پس از آن، گفته است: «إِنَّ الْمُنَافِقِینَ هُمُ الْفَاسِقُونَ
»: (12) (همانا منافقان ایشان فاسق‌اند). بنابراین، هر فاسقی منافق است که الف و لام در باب فسق موجود است. واصل گفت: آیا خدای متعال نفرموده است: «وَمَن لَّمْ یَحْكُم بِمَا أنزَلَ اللّهُ فَأُوْلَئِكَ هُمُ الظَّالِمُونَ
»: (13) (و کسانی که حکم نکردند بدانچه خداوند فرستاده است، پس آنها ایشانند ستمکاران) و در آیه‌ی دیگر فرموده است: «و الکافِرونَ هُمُ الظّالمونَ»: (14) در این آیه هم، «الظّالمون» معرّف به الف و لام است، همچنان که در «القاذِف» بود. در این هنگام، عمرو قانع و ساکت شد و با واصل معانقه کرد و گفت: میان من و قول حق عداوتی نیست، قول، قول توست و من پیش حاضران شهادت می‌دهم که قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (15)"
واصل استدلالش را ادامه داد و گفت: ألَستَ تَزعَمُ (ایا تو گمان نمی‌کنی که فاسق خدا را می‌شناسد و معرفت فقط هنگام قذف (نسبت زنا به زنان پاکدامن) از قلبش بیرون می‌شود؟). اگر بگویی او همواره خدا را می‌شناخت دلیل تو چیست و در حالی که تو او را پیش از قذف منافق می‌نامی؟ و اگر گمان می‌کنی که معرفت هنگام قذف از قلبش بیرون رفت، ما می‌گوییم چرا با ترک قذف آن را داخل قلبش نکرد، همچنان که با قذف خارج ساخته بود؟ پس به عمرو گفت: مگر نه این است که مردم خدا را به ادلّه می‌شناسند و با دخول شبهه جاهل به شمار می‌آیند، پس چه شبهه‌ای بر قاذف داخل شده تا جاهل و منافق به شمار آید؟
واصل باز به ادامه‌ی سخن پرداخت و گفت: ‌ای ابوعثمان، کدام یک از نام‌های محدَث سزاوار استعمال است، آنچه همه‌ی فرق اهل قبله بدان اتفاق دارند یا آنچه در آن اختلاف کرده‌اند؟ عمرو گفت: آنچه در آن اتفاق دارند. واصل گفت: نمی‌بینی که فِرق اهل قبله با وجود اختلاف، همه صاحب کبیره را فاسق می‌نامند و در اسمای دیگر اختلاف دارند؟ خوارج او را کافر فاسق، مرجئه مؤمن فاسق، شیعه کافر نعمت فاسق و حسن منافق فاسق می‌نامد، پس همه در تسمیه‌ی وی به فاسق اجماع دارند. ما «متّفَقٌ علیه» را می‌گیریم و بدان نام می‌نامیم و از تسمیه‌ی وی به «مختلفٌ فیه» خودداری می‌کنیم، که آن اشبه به اهل دین است. عمرو گفت: میان من و حق دشمنی نیست؛ قول، قول توست. من شهادت می‌دهم و قول خود را رها می‌کنم و قایل به قول ابوحذیفه (واصل) هستم. (16) ملاحظه می‌شود که واصل در محاجه‌ی با عمرو و استدلال به رأی خود سه نوع دلیل به کار می‌گیرد: اوّلاً، دلیل نصّ از قرآن کریم که با ذکر آیات مذکور بدان اشاره کرد. ثانیاً، دلیل عقلی که آن را با «ألستَ تزعم» (آیا گمان نمی‌کنی) آغاز کرد و به «ألیس الناس یعرفون الله و ...» به پایان رسانید. ثالثاً، اجماع که گفت ما قول «متّفقٌ علیه» یعنی آنچه را امّت بدان اتفاق و اجماع کرده است، می‌پذیریم و از آنچه مورد اختلاف است، احتراز می‌جوییم، «فهو أشبَه باهل الدین» که آن اشبه به اهل دین است.
گفتنی است که واصل در مسئله‌ی مرتکب معصیت کبیره و توجیه و تبیین عقیده‌ی خود یعنی «منزلة بین المنزلتین» سخن بسیار گفت و در حد توان با مخالفانش به مباحثه و محاجه پرداخت، که این مسئله از مسایل روز و مهم جامعه‌ی اسلامی در عصر واصل بود. خلاصه و حاصل سخنش این شد که حکم خداوند درباره‌ی هیچ یک از کافران و منافقان و مؤمنان به مرتکب کبیره منطبق نمی‌شود و اسم صاحب کبیره غیر اسم آنها و در نتیجه، احکام وی غیر احکام آنهاست. زیرا احکام تابع اسماء است، او نه مؤمن کامل الایمان است و نه کافری که به حد کفر رسیده و متّصف به تمام صفات کافر باشد و نه منافق است که حد نفاق بر وی صادق نیست؛ بنابراین، در دنیا در منزلتی میان منزلت ایمان و کفر است امّا منزلتش در آخرت چیست؟ آیا میان بهشت و جهنم، یعنی در اَعراف است، یا پس از تعذیب و کیفر دیدن مناسب با معصیتش، با مؤمنین در بهشت است، یا با کفّار مخلّد در آتش یا با منافقین مخلّد در درک اسفل آتش است؟ از مکتوبات خود او و همچنین از نوشته‌های موافقان و هم فکرانش دلیل و شاهدی در دست نیست، ولی طبق نوشته‌ی مخالفانش، او معتقد بوده است که مرتکب کبیره اگر بدون توبه از دنیا برود، مانند کافران مخلّد در آتش خواهد بود، چنان که عبدالقاهر بغدادی نوشته است:
"واصل و عمرو در تأیید عقاب صاحب کبیره در آتش، با قول به اینکه او موحّد است، نه مشرک و کافر، با خوارج موافق‌اند."
و لذا گفته شده است که معتزله مخانیث خوارج‌اند، زیرا خوارج چون گناه کاران را مخلّد در آتش دانستند، آنها را کافر نامیدند و با آنها جنگیدند ولی معتزله، با اینکه به خلود آنها در آتش عقیده داشتند، نه جرأت و جسارت آن یافتند که آنها را کافر بنامند و نه جرأت کردند با آنها بجنگند. اسحاق بن سُوید عدوی واصل و عمرو را به علت قول به تأیید عقاب گناه کاران، به خوارج نسبت می‌دهد و می‌گوید:

«بَرئتُ من الخوارج لَستُ منهم *** مِن الغزّال منهم و ابن باب»

(مقصود از غزال، واصل و مراد از ابن باب، عمروبن عبید است). (17)
مخالفان فرقه‌ی معتزله و واصل او را به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» متّهم به خروج از اجماع امّت کردند؛ ابن راوندی دشمن سرسخت معتزله نوشت:
"معتزله همه به واسطه‌ی قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع خارج شدند، زیرا پیش از ظهور این فرقه، در فساد قول کسانی که گمان می‌بردند گناه کارانِ مقربه‌ی اسلام نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، اختلافی نبود و همه این قول را فاسد و نادرست می‌دانستند و مردم را در این مسئله سه قول بیش نبود: قول اول، قول خوارج بود که گناه کار مقرّ را کافر می‌دانستند. قول دوم، قول مرجئه بود که او را مؤمن می‌شناختند و قول سوم، قول حسن بصری بود که قایل به نفاق او بود. و چون واصل بن عطا آمد، در حالی که پیش از وی اجماع بر این بود که قول حق از این سه قول بیرون نیست، از این اقوال بیرون شد و گفت گناه کاران اهل نماز نه مؤمن هستند، نه کافر و نه منافق، لذا امّت اسلامی ادعا کرد که او و همچنین جمیع معتزله در یکی از عقاید بنیادین دینشان از اجماع خارج شده‌اند. (18)"
امّا خیاط در کتاب الانتصار به نصرت واصل برخاست و در پاسخ ابن راوندی گفت واصل بن عطا قولی را که امّت قایل بدان نباشد، پدید نیاورده است، تا خارج از اجماع امّت باشد. ولکن او چون دید که همه‌ی امّت در تسمیه‌ی مرتکب معصیت کبیره به فسق و فجور اتفاق و اجماع دارند و اختلاف در چیزی سوای آن است، او آنچه را به آن اجماع داشتند، گرفت و از آنچه اختلاف دارند، خودداری کرد. تفسیر آن این است که خوارج و پیروان حسن و مرجئه اجماع بر فسق مرتکب کبیره داشتند و همه او را فاسق می‌نامیدند. فقط خوارج متفرّد به این قول بودند که او با وجود فسق و فجور کافر است و فقط مرجئه می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور مؤمن است. حسن و پیروان وی می‌گفتند که او با وجود فسق و فجور منافق است.
واصل گفت شما در تسمیه‌ی مرتکب کبیره به فسق و فجور اجماع کردید و آن به دلیل اجماع شما نام درستی است و قرآن هم در آیه‌ی «قاذف» (یعنی آیه‌ی قذف) و غیر آن بدان ناطق است. پس، لازم و واجب است که او بدان نام نامیده شود. و امّا آن نام‌هایی که هر یک از شما منفرد به آن هستید، دعوایی است که جز با بیّنه و شاهدی از کتاب خدا یا سنّت نبی او پذیرفته نمی‌شود. سپس واصل به خوارج گفت: احکام کفّار که مورد اجماع است و در قرآن بدان تصریح شده از مرتکب کبیره زایل و دور است. بنابراین، نام کفر هم از وی زایل می‌شود زیرا حکم تابع اسم است، همچنان که اسم تابع فعل است. احکام کافران که مورد اجماع و منصوص در قرآن است، بر دو قسم است؛ خدای عزوجل فرموده است:
«قَاتِلُواْ الَّذِینَ لاَ یُؤْمِنُونَ بِاللّهِ وَلاَ بِالْیَوْمِ الآخِرِ وَلاَ یُحَرِّمُونَ مَا حَرَّمَ اللّهُ وَ رَسُولُهُ وَلاَ یَدِینُونَ دِینَ الْحَقِّ مِنَ الَّذِینَ أُوتُواْ الْكِتَابَ حَتَّى یُعْطُواْ الْجِزْیَة عَن یَدٍ وَهُمْ صَاغِرُونَ
»: (19) (با آنان که به خدا، و روز بازپسین نمی‌گروند و آنچه را خدا و پیامبرش حرام کرده، حرام نمی‌کنند و دین حق را نمی‌پذیرند، از آنانی که کتاب به آنها داده شده (یعنی اهل کتاب) کارزار کنید تا آنکه جزیه بدهند و در حالی که خوارند).
حکم خداوند درباره‌ی اهل کتاب این است و آن از مرتکب کبیره دور است. و خدا فرمود:
«فَإِذا لَقِیتُمُ الَّذِینَ كَفَرُوا فَضَرْبَ الرِّقَابِ حَتَّى إِذَا أَثْخَنتُمُوهُمْ فَشُدُّوا الْوَثَاقَ فَإِمَّا مَنًّا بَعْدُ وَإِمَّا فِدَاءً
»: (20) (پس چون کافران را ملاقات کنید، گردن‌هایشان را بزنید وقتی که ایشان را بسیار بکشید، پس بند را سخت کنید، بعد از آن منّت نهید یا فدیه بگیرید).
این حکم خدا در خصوص مشرکین عرب و هر کافری سوای اهل کتاب است؛ این حکم هم از مرتکب زایل است. در سنّت مورد اجماع هم آمده است که کافران از مسلمانان ارث نمی‌برند و در گورستان‌های اهل قبله دفن نمی‌شوند و این حکم هم در خصوص مرتکب معصیت کبیره اجرا نمی‌شود. حکم خدا درباره‌ی منافق هم این است که اگر نفاقش را پوشیده نگه دارد و کسی از آن آگاه نباشد و ظاهرش اسلام باشد، او نزد ما مسلم شناخته می‌شود. آنچه به سود مسلمانان یا به زیان آنهاست، برای او هم هست و اگر کفرش را آشکار سازد، از وی می‌خواهند توبه کند؛ اگر توبه کرد بر وی باکی نیست وگرنه کشته می‌شود و این حکم هم از مرتکب کبیره زایل است.
حکم خداوند در حق مؤمن ولایت محبّت و وعده به بهشت است. خداوند (جلّ ذکره) فرموده است: «اللهَ وَلیُّ الَّذینَ آمنوا»، (21) «واللهُ وَلیُّ المؤمِنینَ»، (22) «وَ بَشِّرِ المؤمنینَ بأنّ لهم من اللهِ فضلاً کبیرا»، (23) «وَعَدَ اللّهُ الْمُؤْمِنِینَ وَالْمُؤْمِنَاتِ جَنَّاتٍ تَجْرِی مِن تَحْتِهَا الأَنْهَارُ» (24) «یَومَ لا یُخزِی اللهُ النبیَّ والذین آمنوا مَعَهُ»: (25) (روزی که خداوند پیامبر و گروندگان را خوار نمی‌کند) ولی حکم خداوند در خصوص صاحب کبیره این است که او را لعنت کرده و بیزاری جسته و عذابی عظیم برایش آماده ساخته و گفته است: «اَلا لعنَة اللهِ عَلَی الظّالِمینَ» (26) وَ «إنَّ الفَجَّارَ لفی جَحیمٍ»:(27) (همانا فاجران در دوزخ‌اند) و امثال آن. پس، واجب آمد که مرتکب کبیره مؤمن نباشد که در کتاب خدا احکام ایمان از وی زایل شده است، و کافر هم نیست زیرا احکام کفر از وی زایل شده است، منافق هم نیست که در سنّت رسول، احکام منافقین از وی زایل شده است. پس، واجب آمد که او فاسق فاجر باشد که امت بر تسمیّه وی به آن اجماع کرده‌اند و خداوند هم در کتابش او را بدان نام نامیده است. بنابراین، چگونه می‌توان گفت که واصل بن عطا و معتزله به علت قول به «منزلة بین المنزلتین» از اجماع امّت بیرون رفته است. (28)

قاعده‌ی چهارم: قول واصل در اختلاف سیاسی میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و محاربان آن حضرت است

به عنوان مثال، گفته می‌شود که پیش از واصل و همچنین در زمان واصل، مسلمانان در خصوص جنگ‌هایی که میان علی (علیه السلام) و مخالفانش از اصحاب جَمل: طلحه، زبیر و عایشه و اصحاب صِفّین: معاویه و پیروان وی به خوارج اتفاق افتاد، سه گروه بودند:
1. شیعه‌ی خاص علی (علیه السلام)، که او را مُصیب و گروه متخاصم و متحارب با او را مخطی، فاسق و حتی کافر می‌شناختند.
2. خوارج که هم علی (علیه السلام) را تکفیر می‌کردند و هم دشمنان او را؛ او را به جهت قبول حکمیّت و موافقت با تحکیم، و دشمنانش را به علت محاربه و جنگ با او.
3. اهل الحدیث که هر دو گروه را مسلمان و مؤمن می‌شناختند، امّا علی (علیه السلام) را مُصیب و برحق و دشمنانش را مجتهد خاطی می‌دانستند و خطای در اجتهاد را موجب فسق و کفر نمی‌انگاشتند. (29) ابن حزم (و: 456 هـ) نوشته است: «مسلمانان در خصوص جنگهایی که میان امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) و مخالفانش اتفاق افتاد، سه گروه شدند: جمیع شیعه، بعضی از مرجئه، جمهور معتزله و برخی از اهل سنّت بر این عقیده شدند که علی (علیه السلام) مصیب و مخالفانش همه خطاکار بودند. واصل بن عطا، عمروبن عبید، ابوالهذیل و طوایفی از معتزله گفتند علی (علیه السلام) در جنگ با معاویه و اهل نهر یعنی خوارج مصیب بود، ولی در جنگ با اهل جمل توقف کردند و یکی از دو گروه «لا علی التعیین» را خطاکار دانستند. خوارج گفتند علی در جنگ با اهل جمل و اهل صفّین مصیب بود ولی در جنگ با اهل نهر خطا کرد. سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر و جمهور صحابه درباره‌ی علی و اهل جمل و اهل صفّین توقف کردند. جمهور اهل سنّت و ابوبکربن کَیسان هم بدان قول قایل شدند. جماعتی از صحابه و برگزیدگان تابعین و طوایفی از کسانی که پس از آنها آمدند، محاربان با علی (علیه السلام) را در جنگ با اصحاب جمل و اصحاب صفّین، آنها که در آن دو روز جنگ حضور داشتند، تصویب کردند». (30)
شنیدنی است که سیف‌الدین آمدی (و: 631 هـ) در الامامة، آنجا که از اختلاف مسلمانان در واقعه‌ها و فتنه‌هایی که میان صحابه رخ داده است، سخن می‌گوید، می‌نویسد:
"عدّه‌ای همچون هِشامیّه (31) از فرق معتزله آن وقایع را به کلّی و از اصل و ریشه انکار کردند و گفتند عثمان اصلاً به محاصره درنیامده و به غَیله و خدعه کشته نشده و واقعه‌ی جمل و صفّین هم اتفاق نیفتاده است. عدّه‌ای دیگر به وقوع آن وقایع اعتراف کردند امّا در عین حال، به وحدت نظر نرسیدند. برخی ساکت شدند، نه تخطئه کردند و نه تصویب؛ آنها طایفه‌ای از اهل سنّت‌اند؛ امّا برخی دیگر ساکت ننشستند و سخن گفتند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی همچون عمرویّه یعنی پیروان عمروبن عبید هر دو گروه را تخطئه و تفسیق کردند. بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه حکم کردند، اینها هم اختلاف کردند. بعضی به تخطئه و تفسیق یکی از دو گروه عثمان و قاتلان وی و علی (علیه السلام) و مقاتلان با او، «لابعینه» قایل شدند و گفتند هر یک از دو گروه اگر به باقه‌ی بَقلی (دسته‌ای سبزی) شهادت دهند، شهادتشان پذیرفته نمی‌شود، زیرا احتمال می‌رود که او فاسق باشد؛ اینها واصلیّه یعنی پیروان واصل بن عطای معتزلی هستند. و بعضی دیگر به تخطئه‌ی یکی از دو گروه به عینه قایل شدند. اینها متفّقاً قاتلان عثمان و مقاتلان با علی (علیه السلام) را و همچنین تمام کسانی را که بر امام متّفقٌ علیه قیام کند، خاطی شناختند، امّا در عین حال اختلاف کردند. بعضی مانند قاضی ابوبکر به تفسیق آنها قایل نشدند ولی بعضی دیگر همچون شیعه و کثیری از صحابه آنها را فاسق دانستند. (32)"
از مطالب فوق استفاده شد که واصل در خصوص علی (علیه السلام) و محاربان و مقاتلان با آن حضرت قایل به توقف بوده و یکی از دو طرف را لابعینه مخطی می‌پنداشته است، امّا در اینکه توقف وی فقط درباره‌ی علی و یارانش و اصحاب جمل یعنی طلحه و زبیر و عایشه بوده یا اطلاق داشته و شامل تمام متقاتلان و متحاربان از جمله اصحابِ صفّین و خوارج می‌شده است، به درستی معلوم نیست.
آنچه در بالا از ابن حزم نقل شد، صراحت دارد که توقف و رأی وی مخصوص اصحاب جمل است و در خصوص جنگ صفّین یعنی معاویه و پیروانش و همچنین اهل نهر، یعنی خوارج، امیرالمؤمنین (علیه السلام) را مصیب و مخالفانش را مخطی می‌شناخته است، امّا اشعری قمی (33) در المقالات و الفرق و نوبختی (34) در فرق الشیعه عقیده‌ی وی را در خصوص علی (علیه السلام) و متحاربان و متقاتلان با او مطلق نقل کرده‌اند. ظاهر عبارات اسفراینی، (35) بغدادی (36) و ظاهر کلام شریف جرجانی (37) نیز دلالت دارد که توقف واصل فقط در مورد متحاربان در جنگ جمل بوده و از اظهارنظر وی درباره‌ی دیگران چیزی ننوشته‌اند و شهرستانی متحاربان در جنگ صفّین را هم افزوده ولی در خصوص متقاتلان جنگ نهروان ساکت شده است. (38)
امّا از آنجا که آثار واصل از بین رفته و آنچه از وی می‌دانیم از نوشته‌های دیگران و بیشتر از مخالفان اوست، اظهارنظر قطعی درباره‌ی عقیده‌ی وی در این مسئله‌ی سیاسی - دینی حادّ که در زمان او از مسایل بسیار پیچیده و مورد اختلاف امّت اسلامی بوده است، مخصوصاً با توجه به آنکه قبلاً درباره‌ی ارتباط وی با زیدیّه و نظر منفی او نسبت به بنی امیّه و شهادت او به امامت و خلافت امیرالمؤمنین علی (علیه السلام) گفته شد، بسیار سخت است و اصولاً اظهارنظر قطعی ممکن نیست. البته به احتمال می‌توان گفت که او مانند برخی دیگر در این مسئله دچار نوعی شک و تردید بوده و قدرت و جرأت اظهارنظر قطعی نداشته است و اصولاً او و فرقه‌اش یعنی معتزله‌ی کلامی با معتزله‌ی سیاسی و مرجئه ارتباط و اتّصال کامل داشته‌اند. و ما در مقاله‌ی «مرجئه» نوشتیم که این گروه‌ها در مسایل سیاسی از شجاعت و قدرت تشخیص و صراحت لهجه بی‌بهره بودند و از نوعی سیاست انفعالی پیروی می‌کردند که با روح اسلام و عمل اکثر مسلمانان هرگز سازگار نیست. (39)

سایر عقاید و آرای واصل

اطلاعات و ابتکارات واصل محدود به لغات زبان عربی و قواعد ادبی و مسایل عقیدتی و کلامی نبوده، بلکه او در اصول فقه نیز صاحب نظر بوده و عقاید خاصی اظهار داشته است. قبلاً نوشتیم که او در عهد فقیه نامدار اهل سنّت و جماعت، ابوحنیفه، و دو تن از شاگردان بزرگ وی، ابویوسف و محمدبن حسن زندگی می‌کرده و زمانی که واصل در بصره بود، ابوحنیفه در کوفه می‌زیسته است و ما می‌دانیم که واصل و پیروانش از پیشتازان اِعمال عقل در اصول دینی، و ابوحنیفه و اتباعش از رهبران به کارگیری عقل در اصول فقهی بوده‌اند. ملاقات واصل با ابوحنیفه معلوم نشد ولی بعید نیست که واصل در تأسیس اصول فقه با او و پیروانش انباز باشد. جاحظ گفته است: «کلُّ اصل نجده فی أیدی العلماء فی الکلام فی الأحکام فانّما هو منه». (40)
او نخستین کسی است که گفت: حق از چهار طریق شناخته می‌شود: کتاب ناطق یعنی قرآن، خبر مجمع علیه، حجت عقل و اجماع؛ حجیّت کتاب در صورتی است که در آن احتمال تأویل نرود و به اصطلاح نصّ باشد. خبر هم در صورتی حجت است که نه حتی در آن احتمال تواطؤ (یعنی سازش بر کذب و تراسل) نرود، بلکه اتفاق و اجماع بر عدم تواطؤ نیز موجود باشد که اگر احتمال تواطؤ باشد، مطرح یعنی دورافکنده خواهد شد. (41)
همچنین، اولین کسی است که آمدن اخبار و صحّت و فساد آنها را به مردم آموخت و خبر را بر دو قسم عام و خاص تقسیم کرد و گفت: همچنان که خبر متباین با امر است، خبر عام هم متباین با خبر خاص است، یعنی جایز نیست کسی بگوید امیر زندانیان را زد و مقصودش برخی از آنها باشد نه همه‌ی آنها، یا برعکس کسی بگوید مثلاً فردوسی میهن دوست بود و مقصودش همه‌ی ایرانیان باشد. بنابراین، جایز نیست خاص عام باشد که در این حال جایز می‌شود که عام خاص باشد، همچنین جایز می‌شود که کل بعض و بعض کل باشد، پس دلالت خاص مباین با دلالت عام است.

نسخ در امر و نهی است نه در اخبار (42)

قابل ذکر است که مسلمانان با قبول جواز و حتی وقوع نسخ اختلاف داشتند که ممکن است نسخ در اخبار واقع شود یا نه؟ گروهی گفتند: نسخ فقط در امر و نهی است و گروهی دیگر آن را در اخبار نیز جایز دانستند. (43) واصل موافق گروه اول بود و تصریح کرد که نسخ فقط در امر و نهی است و در اخبار واقع نمی‌شود. (44) به روایت ابوهلال عسکری، واصل نخستین کسی است که قایل به این قول شده است. (45) شاید واصل این قول را در برابر شیعه اظهار کرده باشد، که قایل به بدأ هستند و نسخ را در اخبار نیز روا می‌دانند. (46)

مقصود از محکم و متشابه

معنی الفاظ محکم و متشابه که در آیه‌ی مبارکه‌ی «هُوَ الَّذِیَ أَنزَلَ عَلَیْكَ الْكِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْكَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْكِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاء الْفِتْنَةِ وَابْتِغَاء تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلاَّ اللّهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ كُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّكَّرُ إِلاَّ أُوْلُواْ الألْبَابِ
» (47) آمده، از مسایل مهمی است که اذهان مفسران و قرآن پژوهان به طور عام و متکلّمان مسلمان را به طور خاص، از جمله معتزله، به خود مشغول داشته و درباره‌ی آن اقوال متعدّدی اظهار شده است. (48) در کتب لغت، «محکم» به معنای استوار و «متشابه» به معنای ماننده آمده است. (49) و در تداول علمای دین، محکم به آیه‌ای گفته می‌شود که معنایش برای هر دانای به لغت واضح و ظاهر باشد، مانند «إنَّ اللهَ لا یظلِمُ الناسَ شَیئاً» (50) و متشابه به خلاف آن، مانند «اَلرَّحمنُ عَلَی العَرشِ استَوَی». (51)
واصل نیز مانند دیگران در این باره اندیشیده، امّا برخلاف عموم از خود عقیده‌ی ویژه‌ای ابداع کرده و گفته است: مقصود از محکم معصیتی است که خداوند عذاب آن را اعلام کرده است، مانند «وَمَن یَقْتُلْ مُؤْمِنًا مُّتَعَمِّدًا فَجَزَآؤُهُ جَهَنَّمُ خَالِدًا فِیهَا وَغَضِبَ اللّهُ عَلَیْهِ وَلَعَنَهُ وَأَعَدَّ لَهُ عَذَابًا عَظِیمًا
» (52) و نظایر آن، و مقصود از متشابه معصیتی است که خداوند عقاب بر آن را از بندگان پنهان داشته و بیان نفرموده است که بر آن عذاب می‌کند یا نه. عمروبن عبید نیز همین عقیده را داشته است. (53)

نبوّت امانت الهی است

میان عالمان دین و متکلّمان مورد بحث است که نبوت، تفضّل الهی است بر انبیاء، قسراً و جبراً، یا مُکتسب به طاعت است. عدّه‌ای قایل به قول اول شدند و عدّه‌ای دیگر قایل به قول دوم. اشعری در مقالات الاسلامیین، بدون آنکه نامی از واصل ببرد، می‌نویسد:
"معتزله اختلاف کردند که آیا نبوّت جزا و پاداش است یا نه، برخی گفتند جزا و پاداش است و برخی دیگر گفتند جزا و پاداش نیست. (54)"
امّا قول واصل در این مسئله به گونه‌ای دیگر است و می‌توان آن را قول سوم به شمار آورد. او گفت نبوّت امانتی است که خداوند آن را بدون جبر به کسانی می‌سپارد که می‌داند آن را می‌پذیرند، بدان وفا می‌کنند و بر آن پایدار می‌مانند که خدای تعالی فرموده: «اللهُ أعلمُ حیثُ یَجعَلَ رِسَالَتَهُ» (55) (آن را قرار نمی‌دهد مگر در کسی که می‌داند به آن وفا می‌کند و می‌پذیرد) و ثوابی که خداوند بر انبیاء می‌دهد، به جهت قبول رسالت و انجام آن است. (56)

پی‌نوشت‌ها:

1. شهرستانی، همان، ج 1، ص 46. مقریزی، الخطط المقریزیّه، ج 4، ص 164.
2. الغرابی، همان، ص 93-92؛ علی، جهم بن صفوان و مکانته فی الفکرالاسلامی، ص 53، 56، 73-72.
3. جهانگیری، مجموعه مقالات، ص 57؛ شهرستانی، همان، ص 47.
4. نشار، همان، ص 439 (قوت القلوب، ج 1، ص 484).
5. سوره‌ی نور (24)، آیه‌ی 4.
6. قاضی عبدالجبار، همان، ص 720-697؛ خیاط، همان، ص 237؛ بغدادی، همان، ص 118؛ اشعری، همان، ج 1، ص 189.
7. کاپلستون، تاریخ فلسفه، جلد 1، ص 155.
8. قاضی عبدالجبار، همان، ص 711.
9. شهرستانی، همان، ج 1، ص 48.
10. همان جا.
11. نور (24) آیه‌ی 4.
12. توبه (9) آیه‌ی 67.
13. مائده (5) آیه‌ی 45.
14. بقره (2) آیه‌ی 254.
15. ابن المرتضی، همان، ص 37-36.
16. همان، ص 39.
17. بغدادی، همان، ص 119.
18. همان جا.
19. سوره‌ی توبه (9)، آیه‌ی 29.
20. محمد (47)، آیه‌ی 4.
21. سوره‌ی بقره (2) آیه‌ی 257.
22. آل عمران (3)، آیه‌ی 68.
23. احزاب (33)، آیه‌ی 47.
24. توبه (9)، آیه‌ی 72.
25. تحریم (66)، آیه‌ی 8.
26. هود (11)، آیه‌ی 18.
27. انفطار (82)، آیه‌ی 14.
28. خیاط، همان، ص 239.
29. اشعری، همان، ج 2، ص 145. علامه حلی، کشف المراد فی شرح تجرید الإعتقاد، ص 398؛ ابن حزم، الفصل فی الملل و الأهوا و النّحل، ج 4، ص 153.
30. ابن حزم، همان جا.
31. فرقه‌ای از معتزله، مؤسس آن هشام بن عمرو فُوطی است. این فرقه محاصره‌ی عثمان و قتل وی را به قهر و غلبه انکار کردند و مدعی شدند عدّه‌ی کمی او را بدون محاصره و به خدعه کشتند. عبّادبن سلمان از این فرقه ادعا کرد که میان علی (علیه السلام) و طلحه و زبیر قتال و جنگی رخ نداده است.
32. آمدی، الامامة من ابکار الأفکار فی اصول الدین، ص 314-313.
33. اشعری قمی، المقالات و الفرق، ص 10.
34. نوبختی، فرق الشیعه، ص 13-12.
35. اسفراینی، التبصیر فی الدّین، ص 68.
36. بغدادی، همان، ص 121.
37. جرجانی، شرح مواقف، ج 8، ص 379.
38. شهرستانی، همان، ج 1، ص 49.
39. جهانگیری، «مذهب ارجای دینی سیاسی و کلامی فلسفی در اسلام و ظهور فرقه‌ی مُرجئه»، ص 12.
40. نشار، همان، ص 395.
41. عسکری، همان جا.
42. قاضی عبدالجبار، فضل الاعتزال و طبقات المعتزله، ص 234.
43. اشعری، همان، ج 2، ص 173.
44. قاضی عبدالجبار، همان جا.
45. عسکری، همان، ص 299.
46. اشعری، همان جا.
47. سوره‌ی آل عمران (3)، آیه‌ی 7.
48. اشعری، همان، ج 1، ص 294-293.
49. صفی پوری، منتهی الأرب، ج 1 و 2، ص 609-266.
50. یونس (10)، آیه‌ی 44.
51. طه (20)، آیه‌ی 5؛ طبرسی، مجمع البیان، ج 1، ص 408.
52. نساء (4)، آیه‌ی 93.
53. اشعری، همان جا.
54. اشعری، همان، ج 1، ص 297.
55. انعام (6)، آیه‌ی 124.
56. حمیری، همان، ص 264.

منبع مقاله :
جهانگیری، محسن، (1390) مجموعه مقالات «1» کلام اسلامی، تهران: انتشارات حکمت، چاپ اول